Dialectica de Perez

Objetivación es el devenir objeto, sin más cualificación que la de ponerse lo subjetivo como objeto en un acto que hace, simultáneamente, objetivo a un sujeto. La objetivación no es la acción de un sujeto sobre un objeto, sino el acto por el cual un objeto es subjetivado al mismo tiempo, y por lo mismo, que un sujeto es objetivado.

Extrañamiento es el devenir extraño de nuestro producto, ya sea por la distancia esencial entre el autor y la obra, o por la injerencia de un tercero, que propicia esa distancia. El extrañamiento, tal como la objetivación, son momentos en que la reconciliación del hombre y su producto son aún plenamente posibles, a pesar de la distancia, por decirlo de alguna manera, sin una lucha.
Alienación es el “salirse de la línea” (o el “delirar”) del objeto producido, ahora sí, por la acción de un otro, que se interpone entre el productor y su obra. En la alienación tanto el objeto como el sujeto se “salen de la línea” de su reconciliación posible, de su reconocimiento. La cosificación es el momento en que estos entes extraños no pueden considerarse entre sí más que en su calidad de objetos, ambos, en los que se ha desconocido la presencia de subjetividad, de humanidad objetivada.

Enajenación es el devenir ajeno del propio producto, en el extremo en que se nos presenta y enfrenta como enemigo, negándonos. Si la alienación es pensable aún como un efecto intersubjetivo, la enajenación, en cambio, es específicamente social. En rigor la distancia esencial en la enajenación no es la que va desde el productor hasta su objeto, sino la división interna en la universalidad del género humano que esa distancia supone. Si de la alienación, o de la cosificación, se puede salir a través de una lucha intersubjetiva, de la enajenación, en cambio, sólo es posible salir a través de un proceso histórico, es decir, a través de la restitución de la universalidad diferenciada, ya no como división y guerra, sino como diferencia interna.

La reconciliación, que es el término inverso a todos los anteriores, es el acto del reconocimiento práctico mutuo de la humanidad objetivada en cada objeto, en cada sujeto. Es el intercambio de humanidad por humanidad, bajo la forma de intercambio objetivo. Es el estado del trabajo libre, en que los productores directos se reconocen en sus obras y, a través de ellas, entre sí.

Si se observa esta secuencia, en la que, desde luego, y por razones instrumentales, me deshago de una gigantesca literatura, y de unas abrumadoras discusiones, para poder pensar, se verá que hay una especie de “agravamiento” del problema, que culmina en la enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogeneizador. La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de situaciones históricas, que no tendrían por qué ser esenciales. La enajenación es la forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la pre historia humana.

Puestas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión esencial del extrañamiento, de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no es un estado de felicidad general y homogénea, sino uno en que la felicidad es posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los problemas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puede reconocerse en el universal que lo produce y le da sentido.

7. Dos cuestiones más son necesarias. La primera es establecer bajo qué condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es posible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y sigo, en lo esencial, sus proposiciones.
Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversiva del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada laboral socialmente necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya es visible : el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucionarios de la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población, manteniendo lo que podría llamarse un “pleno empleo neo keynesiano”, es decir, una política de pleno empleo, con jornada completa entre los integrados a la producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absoluta de enormes sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico, como he indicado antes, de la industria del espectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de manera confortable entre los integrados, y a duras penas entre los marginados.

El aumento de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente, y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comunista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más humano que el actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento y auto producción, el espacio de intercambio auténticamente humano ocupe la mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razonamiento así : por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también, completamente política.

El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué contenido dar al movimiento del reconocimiento humano e, incluso, si se puede hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido que realizar. Sigo a Marcuse otra vez en la idea de que un erotismo generalizado, receptivo, pacífico, puede ser pensado como sustancia de la negatividad específicamente humana.

Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas : “necesario” y “sustancia”. “Es necesario” significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica, el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente abstractos, puede llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico : la voluntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad, la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias intuidas, experienciadas cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se puede llamar propiamente, de nuevo en una lógica no convencional, “sustancia” : una sustancia que es sujeto, como lo ha pensado Hegel.

La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación profunda entre el agrado administrado, por muy frustrante que sea, y el erotismo que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comunismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni más ni menos, que la que el poder decreta para los que sospechan las claves de su superación. Una revolución anti capitalista y anti burocrática es posible. No soñamos sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas necesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical, puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo creo que los que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza. Los que creen que el comunismo es posible deberían llamarse COMUNISTAS.